En passant

La trajectoire prophétique de Développement et Paix par Michel Beaudin

 La trajectoire prophétique de Développement et Paix : une fleur ecclésiale poussée dans le champ toujours en germination de l’enseignement social de l’Église

 Présentation

Ce texte est un essai de présentation de la trajectoire de Développement et Paix au regard de l’évolution de l’enseignement social de l’Église catholique jusqu’à Caritas in veritate inclusivement. Je l’ai rédigé au nom et en collaboration avec le Comité de théologie de l’Organisme, comité dont j’ai été membre de juin 2007 jusqu’au 27 novembre 2012, date à laquelle j’en ai démissionné pour protester contre l’orientation forcée donnée à D&P depuis quelques années  par sa Direction générale et par l’Exécutif du Conseil national en poste à ce moment-là.

Ce texte date de novembre 2009, dans la foulée de la crise provoquée par les premières attaques de LifeSiteNews.  Il visait à soutenir les membres de D&P et leur Conseil national  en leur offrant une vue d’ensemble de la trajectoire prophétique de leur organisme, de quoi nous donner toutes les raisons d’être fiers de son parcours malgré les embûches présentes. De promesses en silences et en prétextes à mon sens injustifiables et surtout trop tardivement avoués, la Direction générale et l’Exécutif du Conseil national n’ont jamais procédé à la diffusion  de ce document auprès des membres.

Aujourd’hui encore, trois ans et demi plus tard, les membres actuels du Comité de théologie tentent toujours de l’inscrire sur le site de D&P, ne serait-ce que dans une section réservée au Comité. Leurs efforts sont jusqu’ici restés vains. En attendant un résultat qu’il faut espérer plus fructueux, je prends l’initiative de l’adresser au public de ce blogue et particulièrement aux membres de D&P.

En toute solidarité, Michel Beaudin, 1er mai  2013

«Croyez-vous qu’aujourd’hui, en 1934, nous ne dirions que ce que nous avons écrit en 1931, il y a déjà trois ans? […] Quant à vous, votre tâche, sur ce chapitre, est de travailler à préparer la prochaine encyclique sur la question sociale.» [1] Pie XI au président de l’Action catholique de la jeunesse française (A.C.J.F.)

 

            Au delà d’une déclaration claire sur les allégations manifestement malveillantes et non constructives faites par LifeSiteNews à l’encontre de Développement et Paix (D&P), il paraît absolument stérile d’entrer dans les sables mouvants d’un débat mal engagé, malsain et surtout dans les termes imposés par cet organisme aux contours nébuleux et porté à confondre évangélisation et inquisition[2]. D&P a trop fait preuve de démocratie, de vigilance constante quant à ses orientations et activités, et de sensus fidei pour la justesse de sa vision et pratique de la foi,  pour se cantonner dans une attitude défensive et s’en laisser remontrer[3] par les premiers venus. Ceci dit sans prétention à l’égard d’autres interlocuteurs plus crédibles. Prenons plutôt occasion de ces circonstances et surtout de la publication récente de l’encyclique sociale Caritas in veritate pour prendre conscience de la splendide réalisation que représente pour l’Église catholique canadienne la trajectoire de D&P depuis plus de quarante ans, et pour une mise en perspective de celle-ci.

1. Développement et Paix :  fruit, porteur et acteur de la pensée sociale de l’Église dans le tournant de la mondialisation de la «question sociale»

 

L’histoire de D&P se caractérise avant tout par une fidélité créatrice vis-à-vis de l’enseignement social de l’évangile que l’Église a essayé de traduire contextuellement à chaque époque. Ce parcours si novateur et prophétique est également source d’une immense fierté, laquelle est généralement confirmée sur le terrain, notamment au Sud où D&P apparaît comme une rare lumière en provenance du Nord en ces temps où la globalisation néolibérale a semé exclusion, mort et désespérance. Cette contribution est aussi largement reconnue au Canada où l’Organisme a joué un rôle déterminant dans la mobilisation de la société civile pour la solidarité avec les peuples du Sud, dans l’inscription ardue de cette préoccupation dans les politiques gouvernementales et dans les milieux d’affaires, ainsi que dans l’implantation d’une nouvelle conscience dans les communautés ecclésiales, poussant celles-ci à une pratique renouvelée du Carême par le partage et à des engagements pour la justice à portée politique.

Fidélité, oui, mais il y a plus : d’une part, l’origine et le mandat de D&P ont coïncidé, à l’époque, avec un nouveau tournant de cet enseignement, celui où la «question sociale» est devenue «mondiale», là où le fleuve est devenu mer. D’autre part, l’Organisme s’est avéré, selon le vœu de l’Église[4], un agent exceptionnel de la construction de cette nouvelle étape. En effet, selon la définition que l’Église donne de son enseignement social, celui-ci, «loin de constituer un système clos», et avant d’être un ensemble de «principes de réflexion, de critères de jugement et aussi de directives d’action», se veut d’abord un processus vivant, toujours à reprendre, de la «rencontre du message évangélique et de ses exigences […] avec des problèmes émanant de la vie en société», et requérant «la contribution de tous les charismes, expériences et compétences». Ce sont les résultats de cet exercice continu qui ont fini par prendre la forme d’une «doctrine» ou «enseignement» social, et par conférer à l’Église son «expertise en humanité» (Paul VI)[5]. D&P n’a cessé, à travers son analyse, sa réflexion et son action, de mener ce dialogue avec l’évangile, et donc de contribuer à l’élaboration de cet enseignement.

Pour bien prendre la mesure de la pertinence du parcours de D&P comme essai de réponse ecclésiale adéquate aux signes des temps, retraçons donc le contexte qui verra pousser et grandir une telle fleur dans le champ de l’Église d’ici. Nous évoquerons d’abord à grands traits l’arrière-plan, la période de 1891 jusqu’à la fin des années 1950, où domine la «question sociale», interne à chaque pays du Nord. Puis nous aborderons succinctement l’enseignement social de l’Église subséquent, des années 1960 à nos jours, où la question sociale se mondialisera d’abord sous l’effet de l’irruption du Tiers-Monde puis jusqu’au crescendo de la globalisation néolibérale avec ses menaces anthropologiques et environnementales sans précédent.

La similitude de l’évolution de ces deux phases de la pensée sociale de l’Église selon une progression qualitative est frappante. Six aspects retiendront surtout notre attention dans chaque cas: (1) le rôle prophétique des laïcs de la base comme déclencheur de cet enseignement; (2) le rôle des signes des temps comme lieu théologique ou de discernement de l’interpellation de Dieu, appuyé aussi sur l’analyse sociale et non plus seulement sur un système philosophique; (3) un progressif décentrement d’elle-même de la part de l’Église pour se tourner de façon prophétique vers les enjeux du monde et la perspective des pauvres ou des perdants; (4) la permanence des deux pôles anthropologiques de la dignité de la personne et du vivre ensemble jusqu’à la communauté universelle (avec son corollaire de bien commun); (5) le changement de statut des victimes: d’objet d’assistance à sujets et à partenaires; (6) la recherche d’alternatives structurelles aux situations plutôt que la simple assistance ou le maintien du statu quo. Ces six facettes ne structurent pas comme tel cette présentation. Nous les proposons simplement comme autant de repères permettant de cerner des points d’inflexion d’une évolution.

 

2. L’enseignement social de l’Église catholique de la fin du XIXe siècle aux années 1960 : la question sociale

 

a) Les débuts de la «question sociale»

Avec la fin de l’Ancien Régime ou de la société organique mais très hiérarchisée du Moyen Âge où les artisans trouvaient protection au sein de corporations de métiers, le capitalisme s’empare de l’économie. Il mène de façon sauvage une révolution industrielle qui fait des ouvriers des prolétaires sans protection, à la merci de la cupidité et de la brutalité des patrons, sous l’œil complaisant de l’État qui «laisse faire», comme d’une Église écartée des affaires publiques et encline au statu quo. Mais à partir de la première moitié du XIXe siècle, des ouvriers chrétiens et des penseurs du catholicisme social vont faire remontrer jusqu’à la tête de l’Église une conscience nouvelle de «la misère imméritée»[6] et de la dignité bafouée des travailleurs, tout comme du caractère anti-évangélique d’un système qui va à l’encontre du bien commun.

Il en résultera le coup de tonnerre absolument inattendu de l’encyclique Rerum novarum qui rappelle que le travail doit avoir préséance sur le capital. La justice sociale passe de la périphérie au centre de la foi. Une place nouvelle est faite à l’analyse des situations, mais les préceptes restent encore déduits des principes d’une philosophie de la loi naturelle plutôt que directement inspirés de l’Évangile. Condamnant le socialisme, l’Église n’a cependant d’autre solution à proposer que l’appel à la bonne volonté des patrons, selon une approche paternaliste. Elle ouvre cependant la porte à un rôle plus actif des ouvriers en se montrant favorable au syndicalisme, et pour les fidèles, au syndicalisme catholique.

 

b) Les années 1930 : proposition de l’alternative corporatiste au capitalisme sauvage

En 1931, l’encyclique Quadragesima anno réitère les positions de Rerum novarum en dénonçant un capitalisme en pleine crise suite à une libre concurrence qui s’est transformée en «dictature économique», et un État déchu, «tombé au rang d’esclave et devenu le docile instrument de toutes les passions et de toutes les ambitions de l’intérêt»[7]. Mais l’encyclique va plus loin en proposant un projet de restauration sociale : l’alternative du modèle corporatiste où syndicats ouvriers et syndicats patronaux, regroupés en corporations par branche de l’économie, devraient harmoniser leurs vues et intérêts et se coordonner eux-mêmes sous l’œil législatif de l’État. Perspective où la justice et la charité sociales agiraient comme «principes supérieurs» «informant toute la vie économique», avec comme clé de voûte sociétale la présence du Christ.

Ici, les ouvriers deviennent des sujets et des partenaires à part entière d’un système structurellement réformé. La proposition reflète, de plus, une conscience du rôle clé des structures. L’Église se réserve cependant la maîtrise d’œuvre de la charité sociale (services sociaux et éducatifs) qu’elle voit comme «l’âme de cet ordre» axé sur le bien commun[8]. L’Église joindra le geste à la parole en son sein même en créant des mouvements d’Action catholique de milieu (JOC, JEC, puis LOC, etc.), conçus pour encadrer les masses par secteur et pour les pénétrer d’esprit chrétien. Les laïcs y jouent un rôle de premier plan et y deviennent des sujets de l’évangélisation. Leur dignité est promue dans l’Église en tant que travailleurs ou jeunes. La méthode de l’Action catholique, «voir-juger-agir», par son attention nouvelle aux situations (observation, enquêtes…) et par sa lecture directe de l’évangile servira de terreau à certaines approches du Concile Vatican II ainsi qu’aux théologies contextuelles.

 

c) Les années 1940 : le projet de «réforme de l’entreprise»

Malencontreusement, la version étatique du corporatisme et sa dérive fasciste en Europe feront vite tomber ce modèle en discrédit[9]. Les bouleversements dus à la guerre et la poussée de l’industrialisation renforceront l’emprise du capitalisme. L’enseignement social de l’Église en prend acte et connaît un nouveau développement de 1945 à 1951 environ à travers le mouvement de réforme de l’entreprise. Celui-ci promeut dans plusieurs pays catholiques (ainsi qu’au Québec) la participation des travailleurs à rien de moins que la propriété, la gestion et les bénéfices de l’entreprise, autant pour des raisons de dignité que pour assurer aux ouvriers de quoi faire vivre leur famille et leur donner accès à la propriété. Il fallait non seulement que le système distribue de façon plus juste les fruits du travail, mais aussi que l’entreprise «cesse de devenir le lieu exclusif d’un marché pour tendre à réaliser progressivement une authentique communauté de travail»[10]. En optant pour une analyse plus serrée de l’économie plutôt que de s’appuyer surtout sur des principes abstraits, la réflexion sociale de l’Église arrive à mieux éclairer et baliser le chemin.

 

d) Les années 1950 jusqu’au Concile : retrait de l’Église et déclin de l’enseignement social

Malheureusement, encore, les pressions conservatrices, dont celles du patronat catholique, auprès de Rome auront raison de ce mouvement. Puis s’amorce un déclin de la référence à l’enseignement social officiel, dû en partie à la sécularisation et à la vulnérabilité d’une pensée recourant encore trop exclusivement à l’argument d’autorité. L’Église se range du côté de la solution keynésienne (New Deal): les politiques sociales et la prise en charge des secteurs sociaux par l’État. C’est une nouvelle ère où l’Église cesse de jouer un rôle structurel dans l’organisation sociale et se centre sur ce qui grondait maintenant dans sa vie interne. Les «réalités terrestres» prennent leur densité propre et devront donc être abordées sous un angle nouveau après le Concile Vatican II qui fera le point sur ce questionnement généralisé.

Jusqu’ici, la question sociale était restée circonscrite aux pays du Nord. La conquête et la colonisation des pays du Sud avec leur corollaire d’exploitation étaient restées généralement hors du champ de l’enseignement social de l’Église. Les choses allaient bientôt changer.

3. L’enseignement social de l’Église des années 1960 aux années 1980 : mondialisation de la question sociale et contribution de Développement et Paix

 

a) L’irruption du Tiers-Monde et du «sous-développement»

À partir des années 1950, les colonies des pays européens entrent en ébullition et s’associent entre elles (Bandoeng, 1955). L’expression «Tiers-Monde» naît à cette époque. Ces peuples aussi veulent exister et être reconnus. Encore ici, c’est par les victimes historiques de structures injustes que passe l’interpellation prophétique pour une seule humanité, égale en dignité partout.

Le monde découvre le sous-développement, mais d’abord comme simple «retard». D’où une solution pensée en termes d’aide au développement : transfert d’argent, de technologie et d’expertise. L’attitude reste paternaliste envers ces peuples, mais l’optimisme règne. L’O.N.U. décrète une première décennie du développement. On croit que le Tiers-Monde va «décoller», qu’il sera bientôt «en voie de développement».

b) Germination sur le terrain d’un tournant de l’enseignement social de l’Église

Arrivent les années 1960 et le constat que malgré l’aide, le sous-développement s’est aggravé. Le diagnostic était erroné. La CEPAL (ONU), en Amérique latine, émet une autre hypothèse : nous ne vivons pas dans des mondes séparés; le sous-développement résulte de rapports structurellement asymétriques entre la périphérie (Tiers-Monde) et le centre (Nord). Il est la face cachée du développement du Nord . La situation de pauvreté croissante relève plutôt d’un rapport dialectique de dépendance/domination; le développement est empêché de l’extérieur. D’où une solution pensée en termes de libération et non d’aide. En Amérique latine, des pasteurs et des laïcs commencent à réfléchir leur foi et à relire l’Évangile du point de vue des pauvres comme victimes structurelles. Ils découvrent que la bible témoigne d’une perspective similaire à propos de Dieu. Ils se déplacent les pieds vers les bidonvilles et milieux ruraux. Des initiatives nouvelles apparaissent; une Église de la libération naît et, plus tard, en son sein, une théologie de la libération. Ici encore, le prophétisme passe par ce que vivent les pauvres, par une analyse sérieuse de la réalité sociale, puis par les chrétiens de la base qui écoutent cette parole nouvelle dans les signes des temps.

c) L’apport du Concile

Au plan ecclésial, Jean XXIII convoque tous les évêques du monde en Concile. Dans un monde où les relations internationales sont dominées par la menace nucléaire, le pape publie l’encyclique Pacem in Terris (1963). Mais la prise de conscience des autres problèmes, économiques notamment, surtout par rapport au Tiers-Monde où la décolonisation va bon train, fait aussi son chemin chez les évêques du Nord et y bouleverse idées et habitudes. Le Concile met la table pour le temps qui vient : Dieu veut le salut de toute l’humanité vue dans son unité; Dieu nous interpelle par les signes des temps et ceux-ci doivent être placés au haut de l’agenda de l’Église; celle-ci ne peut s’accomplir qu’en se décentrant d’elle-même, que comme «servante» du Royaume de Dieu en cours d’avènement[11]; l’Église est un peuple et sa responsabilité repose sur tous les baptisés et donc aussi sur les laïcs.

d) Populorum progressio dans le débat du «développement»

En 1965, les évêques retournent dans leurs pays et entreprennent les transformations décidées au Concile. Entre temps, une crise économique monte à l’horizon. Les pays développés cherchent une voie de sortie. Sous prétexte d’aide au développement, leurs gouvernements se dotent d’agences officielles qui, par des prêts (piège de la dette) et une aide conditionnelle liées aux intérêts d’affaires, entreprennent la re-colonisation du Sud. L’ACDI naît dans cette foulée en 1968. En 1967, le Pape Paul VI promulgue la fameuse encyclique Populorum progressio (P.P.) qui applique à l’économie et au problème du développement les perspectives du Concile tout en faisant la jonction avec le problème politique de la guerre. Il propose le développement comme nouveau nom de la paix et prend acte que la question sociale est devenue mondiale.

L’encyclique se fait prophétique[12] à plusieurs titres : elle adopte le point de vue des populations du Sud; reconnaît le sous-développement comme provoqué et structurel; P.P. critique l’inhumanité d’un libéralisme économique laissé à son propre cours, sans limites ni obligations sociales, et délégitime l’exclusivité de la règle de la libre concurrence; elle centre les solutions sur des rapports plus justes; elle élargit le sens du «développement» bien au-delà de la seule croissance et propose une vision plus intégrale de sa finalité : tout l’homme et tous les hommes (solidarité); les peuples du Tiers-Monde passent d’objets à sujets ou acteurs de leur propre développement; P.P. appelle à des programmes négociés multilatéralement et à l’élargissement au Tiers-Monde des mesures de justice sociale adoptées au plan national, etc. Ce message a enthousiasmé ou du moins interpellé ses contemporains.

 

            P.P. fait progresser aussi l’autocompréhension de l’Église et de sa mission. Il ne s’agit plus seulement d’ouvrir celle-ci au monde moderne, selon la perspective conciliaire bien campée par la future formule de Jean-Paul II : «l’homme est la route de l’Église»[13]. Vu la conflictualité grandissante et la fabrication systématique de l’exclusion en notre monde, il faut aussi, pour être fidèle à l’évangile, nous recentrer sur les «classes pauvres» et leur «misère imméritée», et interpeller toute la société à partir de leur situation[14]. Jésus n’a-t-il pas «donné l’annonce de la Bonne nouvelle aux pauvres comme signe de sa mission»?[15] La porte était ouverte à l’adoption de l’option préférentielle pour les pauvres par les évêques latino-américains à Medellin, en 1968, en réponse à la «situation de péché» du continent. D’autres églises et groupes chrétiens emprunteront partout ce chemin. L’ouverture conciliaire est précisée : «les pauvres sont la route de l’église». C’est-à-dire qu’il n’y a pas d’avenir sociétal sans leur réintégration et sans l’abolition des «structures de péché»[16], comme le proclamera plus tard Jean-Paul II.

Enfin, l’encyclique met en œuvre une nouvelle manière d’élaborer l’enseignement social de l’Église. Non plus en position de surplomb et à partir de principes abstraits et d’une parole d’autorité unique, mais à «la lumière de l’Évangile et de l’expérience humaine»[17], la référence à cette dernière impliquant l’observation directe (écoute des cris d’angoisse des «peuples de la faim») et l’analyse sociale et théologique des «données du problème», et ce dans une parole risquée faisant appel à tous les humains.

e) Fondation et premier parcours de Développement et Paix

C’est sur cette assise que les évêques canadiens fondent D&P en 1967. Son organisation initiale est déjà démocratique et repose sur la participation des laïcs. La première direction est issue surtout de l’Action catholique, pionnière de ce genre d’approche. La mission comporte deux volets originaux et d’avant-garde : l’appui à l’auto-développement des peuples du Tiers-Monde (pas de personnel outre-mer, mais la constitution d’un réseau basé sur la confiance réciproque avec des partenaires responsables) et un programme d’éducation au Canada même, signe que l’on reconnaît que les causes du sous-développement se trouvent aussi chez nous.

Si, en 1968, D&P lance une première campagne Carême de partage aux relents d’assistantialisme, comme en témoigne une affiche avec une tête d’enfant noir en pleurs, coiffée du slogan : «Donnez leur vous-mêmes à manger», la décennie suivante marquera une rapide évolution. Ou bien on y développe les intuitions de P.P., ou encore on innove selon le même esprit et au rythme de l’apparition de nouveaux signes des temps. Or ceux-ci confirmeront le diagnostic de P.P : le sous-développement s’aggrave encore. Un endettement effréné servira de «cheval de Troie» à l’imposition aux pays du Tiers-Monde, par les institutions financières internationales, de «programmes d’ajustement structurel» qui les placeront à la merci des entreprises et investisseurs étrangers. Leurs frontières économiques seront forcées sans que les marchés du Nord leur soient pour autant ouverts en contrepartie. Une libéralisation ou «mondialisation» à sens unique et dont les règles seront unilatéralement fixées par les pays riches! Cette époque marque la «fin» de toute velléité de développement autonome au Sud.

Malgré sa courte expérience mais fermement appuyé sur P.P. et sur son mandat, et éclairé par les pratiques et analyses de ses partenaires, D&P se dresse à contre-courant de cette débâcle. Manifestement, l’avertissement de P.P. n’a pas été écouté par les décideurs. D&P développe et diffuse une analyse du sous-développement comme phénomène provoqué et lié à un modèle inacceptable de développement et de rapports Nord-Sud. Cette perspective appelle des projets libérateurs des structures inéquitables comme condition d’un véritable développement et du relèvement des conditions de vie des populations du Sud. Mais aussi un travail intensif d’information et d’action au Nord en faveur du nouvel ordre économique international réclamé par les pays du Sud, à commencer par la critique des pratiques d’affaires et de la politique extérieure du Canada. Des équipes d’animateurs régionaux sont mises sur pied pour appuyer le travail des équipes diocésaines et locales dans la mise en oeuvre des programmes d’éducation. Des campagnes d’automne, avec des invités du Tiers-Monde et sur des thèmes et des pays spécifiques, sont initiées à cette époque et contribuent grandement à la conscientisation grâce à leur pédagogie, de même qu’à des changements politiques [position canadienne sur l’apartheid, 1977-78, mobilisation internationale sur les disparus (desaparecidos) en Argentine, 1979, etc.].

D&P travaille alors, ici et là-bas, aussi bien avec des organisations catholiques[18] qu’avec d’autres Églises et des organismes d’autres religions ou séculiers. Le développement n’est pas un prétexte au prosélytisme. Seule la pertinence des projets et des causes s’avère déterminante puisque, en fidélité à l’ecclésiologie conciliaire, l’enjeu du salut réside dans la transformation du monde selon l’esprit de l’évangile et non dans la «prospérité» de l’Église. D’ailleurs, le Synode sur la Justice dans le monde, en 1971, reconnaît : «le combat pour la justice et la participation à la transformation du monde nous apparaissent comme une dimension constitutive de la prédication de l’évangile qui est la mission de l’Église pour la rédemption de l’humanité et sa libération de toute situation oppressive.»[19] Il n’y a donc pas d’évangélisation authentique sans lutte pour la justice!

La perspective est celle d’un partenariat résolu autour d’objectifs partagés. P.P. parle des peuples du Tiers-Monde comme des «ils», sans les prendre comme interlocuteurs directs, des «vous». Il fait surtout appel aux décideurs et aux populations du Nord. D&P va plus loin. Les partenaires du Sud sont reconnus comme les premiers sujets du développement. De plus, ils nous apportent l’éclairage de leurs analyses face à nos responsabilités propres[20]. Des tournées d’éducation les mettent directement en contact avec le public canadien. Nous travaillons ensemble, solidairement, à changer et le Nord et le Sud.

Au plan du rapport à l’enseignement social de l’Église, outre P.P. et, dans une moindre mesure, Octogesima adveniens et le document du Synode sur la Justice dans le monde,  le soutien et l’inspiration viendront surtout des prises de position de l’épiscopat canadien, soit par la Lettre sur le 10e anniversaire de l’Organisme (1977), soit par d’autres messages[21] à portée nationale ou internationale. Sans flatterie indue, ces prises de position feront envie, selon maints témoignages de l’étranger. Les grandes encycliques sociales ne reviendront à l’avant-plan qu’à partir des années 1980.

4. Des années 1980 à nos jours : les menaces provoquées par la régression néolibérale poussent l’enseignement de l’Église catholique et Développement et Paix à plus de «radicalité»

Les élections de Margaret Thatcher (1979) et de Ronald Reagan (1980) déterminent une nouvelle inflexion de la dynamique du monde : la mise en œuvre politique et économique de l’idéologie néolibérale prônant la libération du Capital de toute entrave, et la rapide extension planétaire de ce modèle. Nous allons d’abord brosser un rapide portrait de ce virage contextuel ainsi que de la recherche d’une alternative qu’il aura suscitée, en situant le travail de D&P face à ces nouveaux signes des temps. Nous considérerons ensuite la trajectoire de l’enseignement social de l’Église contemporain de ceux-ci en examinant sous cet horizon, cette fois, le cheminement plus récent de l’Organisme. Une attention plus grande sera réservée à Caritas in veritate non seulement en raison de sa nouveauté, mais aussi de son projet d’actualisation de P.P. et de sa volonté de recueillir les acquis des encycliques précédentes.

a) La lente construction d’une alternative sous la chape de plomb de la globalisation néolibérale

À partir des années 1980, la globalisation[22] d’un système capitaliste laissé à sa propre régulation achève le travail de mise en tutelle ou de néo-colonisation du Tiers-Monde commencé par les institutions financières internationales et les investisseurs privés. Le marché et l’État ont ouvertement trahi le bien commun. Leur abolition des frontières économiques nationales a changé radicalement le contexte. Nous sommes désormais dans un seul monde, soumis aux mêmes pressions partout. Les frontières de l’exclusion traversent maintenant toutes les sociétés en les cassant en deux. Et le néolibéralisme n’a rien prévu pour les perdants, pour ceux qui lui sont «inutiles». Là où un filet de sécurité sociale est insuffisant ou inexistant, c’est l’exclusion et la mort qui les attendent. Les exclus d’aujourd’hui se mettent à envier les exploités d’hier!

Devant le «tsunami» économique, politique, social, écologique, culturel et idéologique du néolibéralisme, des milliers de nouveaux organismes et de groupes d’entraide se sont levés pour défendre la vie de ceux qui ne comptaient plus et pour résister à ce nouveau totalitarisme qui conjuguait les profits records avec la déchéance de tant de gens d’un bout à l’autre de la planète. D&P a continué à faire sienne cette cause tout comme celle de la recherche et de la construction d’une alternative à ras de terrain. Aussi s’est-il associé  avec empressement à l’accélération, depuis le tournant du millénaire, du réseautage mondial de ces expériences en un mouvement pour «un autre monde possible». Dans un monde aussi inter-relié, un tel projet appelle la mise à contribution des logiques d’inter- (interculturelles, inter-religieuses, etc.) ou de coopération, animées non d’abord par des intérêts particuliers mais par le sens du bien commun. Un nouvel aménagement du monde est nécessaire comme le montre, par exemple, la récente crise alimentaire. D&P est aux avant-postes, réclamant avec d’autres des politiques de souveraineté alimentaire pour tous les peuples plutôt que la dépendance d’un marché mondial obéissant d’abord à la faim de profits! Par ses projets outre-mer et son action au pays, D&P a depuis longtemps été un laboratoire altermondialiste de ces liaisons directes de population à population, de cette société civile qui se lève pour exiger de nouvelles structures plus conviviales sur cette planète.

La présente crise économique, depuis 2008,  a d’abord donné lieu à quelques velléités de «refondation du capitalisme». Mais à voir les manoeuvres actuelles des milieux d’affaires et des politiciens pour le financement quasi sans conditions du secteur privé par le public, on peut craindre un retour prochain au «business as usual»! D&P demeure l’un des rares porte-étendards d’envergure nationale et crédibles des aspirations des personnes et des groupes qui oeuvrent à cette mutation du monde qui aurait des accents du rêve de Dieu pour notre humanité.

b) Entrelacement de l’enseignement social de l’Église et du travail de Développement et Paix dans la tourmente néolibérale

D&P s’est vu confier un secteur spécifique d’intervention et l’enseignement social de l’Église l’intéresse d’abord sous cet angle, mais vu l’indissociabilité des questions locales, nationales et mondiales, il se sent aussi concerné par l’ensemble de cet enseignement et de ses orientations de fond. Cette remarque faite, évoquons quelques exemples d’entrelacement entre le travail de l’Organisme et l’horizon de pensée sociale ecclésiale depuis les années 1980. Nous y constaterons tantôt la primauté de l’inspiration de ces messages et tantôt le caractère anticipatoire et potentiellement prophétique de l’engagement sur le terrain (ou orthopraxie), toujours, cependant, appuyé sur une argumentation reflétant la vision de l’Organisme. Finalement, comme nous le verrons, l’enseignement social récent de l’Église prend non seulement en compte «l’horizon mondial de la question sociale», mais le fait qu’en raison des excès du capitalisme menaçant les conditions mêmes de la vie, ou encore d’une manipulation inquiétante de celle-ci, «la question sociale est devenue radicalement une question anthropologique»[23]. D’où un accent nouveau sur les «racines» anthropologiques et théologiques du développement, en appui aux principes et aux normes éthiques comme telles.

i) L’encyclique Laborem exercens sur le travail (1981)

Commençons par Laborem exercens, célébrant le 80e anniversaire de R.N. par une réflexion approfondie sur le travail dans un contexte nouveau. Une crise du travail sévit au Nord depuis l’accélération de la délocalisation de la production vers le Sud pour des raisons de profitabilité. Du coup c’est toute la société qui entre en crise, car le travail est peut-être «la clé essentielle de toute la question sociale» (N˚ 3). C’est par ce biais que Jean-Paul II introduit les enjeux anthropologiques (et même théologiques) impliqués, dans une distinction entre le «sens objectif» du travail (technique, production…) (N˚ 5) et le «sens subjectif» de celui-ci, c’est-à-dire ce que l’homme, comme sujet du travail, devient en accomplissant celui-ci (N˚ 6). Le travail humain est irréductible à une marchandise (N˚ 7) ou même à «une finalité économique», ce qui serait «l’erreur de l’“économisme”» (N˚ 13). C’est par ce fil conducteur qu’il examine de façon critique la complexité des mécanismes impliqués et développe le concept d’«employeur indirect» (N˚ 17) pour imputer au «système» lui-même, comme ensemble des facteurs conditionnant le travail, une responsabilité éthique véritable vis-à-vis de la dignité et des droits des travailleurs. Il dénonce également la «visée» du profit «le plus élevé possible» (N˚ 17), car cette sacralisation implique de soi le sacrifice du plein emploi.

Jean-Paul II, qui a connu de près les ravages occasionnés par la profonde aliénation anthropologique sous le régime soviétique, se centre immédiatement sur cette dimension. Mais contrairement aux débuts de l’enseignement social moderne de l’Église, la vision de l’homme véhiculée n’en reste pas à un exposé abstrait, mais s’articule étroitement à une analyse fouillée de la réalité concernée et de son contexte, ce qui permet une démonstration plus convaincante et des failles repérées et des propositions de leur résolution. Le ton, sinon le programme, était donné pour l’avenir. Les évêques canadiens reprendront ici la question à l’occasion de la crise économique et des débats sur le libre-échange[24].

Ces perspectives intéresseront de façon constante D&P devant le chômage sans filet social qui accable tant de gens dans le Tiers-Monde, surtout depuis l’imposition des programmes d’ajustement structurel qui produisent une croissance sans développement local. La thématique du travail sera cependant plus expressément mise à l’avant-plan surtout lorsque la mondialisation néolibérale déferlant ici aussi aura rendu la population plus sensible au sort des peuples du Sud. La question sera abordée dans les campagnes sur «La démocratisation : l’économie au service des personnes» avec pour slogan : «Les personnes d’abord!», bien représentatif des préoccupations de l’encyclique.

 

ii) Des précisions éclairantes de la part de la Congrégation pour la doctrine de la foi

En 1986, la Congrégation pour la doctrine de la foi avance deux positions qui viennent confirmer des lignes de fond constantes du travail de D&P. Il y est d’abord affirmé que « l’option privilégiée pour les pauvres, loin d’être un signe de particularisme ou de sectarisme, manifeste l’universalité de l’être et de la mission de l’Église »[25]. Une reconnaissance opportune de cette option née de l’engagement de l’Église latino-américaine puis adoptée par divers secteurs ecclésiaux à travers le monde. Jean-Paul II confirmera plus tard que « toute la tradition de l’Église témoigne » de cette option[26]. En effet, à part les témoignages directs en faveur des plus vulnérables, on peut aussi dire que cette option découle du caractère transcendant de la dignité de chaque personne, dignité fondée dans la condition de créature de Dieu, une donnée constante de la tradition. Si bien que renoncer à cette option reviendrait à mettre de côté ce dont l’enseignement social de l’Église a toujours fait sa clé de voûte.

L’Instruction met aussi fin à la vaine concurrence ou même opposition entre la spiritualité et l’engagement chrétien de type politique, en soulignant le continuum entre les deux : « il faut donc œuvrer à la fois pour la conversion des cœurs et l’amélioration des structures […][27]. Quel long chemin reste à parcourir, à la base, pour faire dépasser une conception purement privatisante et intériorisante de la foi et de l’identité chrétienne! La foi sans «extériorité» se réclame si facilement de l’orthodoxie. Cela reste un mur pour le travail de D&P.

iii) Sollicitudo rei socialis (S.R.S.) (1988) sur l’état du monde vingt ans après Populorum progressio

Un autre jalon important sera marqué par l’encyclique Sollicitudo rei socialis (S.R.S.) à l’occasion du 20e anniversaire de P.P. Dans son état du monde, S.R.S. dénonce l’aggravation des inégalités depuis P.P., et cela jusqu’au Nord même, en raison des omission des responsables (N˚16). Elle note particulièrement « l’existence de mécanismes économiques financiers et sociaux qui, bien que menés par la volonté des hommes, fonctionnent souvent d’une manière quasi automatique, rendant plus rigides les situations de richesse des uns et de pauvreté des autres » (Ibid.). Ces médiations de l’intérêt rendent encore plus nécessaire l’analyse sociale, comme l’a constamment menée D&P, pour faire avancer la compréhension du contexte réel des maux affectant le Sud et de la responsabilité de nos propres institutions. Jean-Paul II soumet aussi ces mécanismes à un analyse « sous l’aspect éthique » (Ibid.), car le développement intégral fait partie de la «vocation humaine».

S’il fallait retenir un apport nouveau de S.R.S., nous mentionnerions l’intégration d’une analyse de la dynamique en termes théologiques, sous deux volets. Tout d’abord, Jean-Paul II qualifie d’«idolâtrique» et de «péché» l’absolutisation («à tout prix») du «désir exclusif de profit» et de la «soif du pouvoir» qui produisent des «structures de péché» (N˚ 37) et qui sacrifient non seulement des individus mais aussi des nations (Ibid.). Le sous-développement est aussi un problème «religieux». Les campagnes postérieures de D&P affirmant la priorité de la vie, des personnes et du bien commun, se sont inscrites dans cette lutte anti-sacrificielle contre des idoles.[28]

D’autre part, pour Jean-Paul II, le fait de l’interdépendance croissante entre les peuples «doit se transformer en solidarité» (N˚ 39). Celle-ci est érigée en paradigme et en «vertu» morale. Elle fait contrepoids à l’érosion ou au «manque de fraternité entre les hommes et les peuples»[29] qui est à la source du sous-développement. Elles est aussi reconnue comme «vertu chrétienne» et même théologale, car caractéristique «de la vie intime de Dieu» (N˚ 40). D’où son adéquation à notre statut d’«images de Dieu». Pour le Pape, «les ‘mécanismes pervers’ et les «structures de péché » […] ne pourront être vaincus que par la pratique de la solidarité humaine et chrétienne » (Ibid.) qui « concrétise le processus de développement et de la libération » (N˚46). Ce paradigme imprègne depuis toujours D&P qui qualifie volontiers son travail de « solidarité » internationale[30]. Il se traduit, par exemple, dans un « partenariat » avec les peuples du Sud qui exclut toute position de surplomb, et confie le choix des priorités à la délibération commune face à un défi reconnu comme commun. Et cela dans le respect de l’identité et valeurs de chacun. Le slogan des campagnes 1998-2000 traduisait bien cette « conversion » : « Mêmes problèmes, une solution, la solidarité ». Ou encore celui-ci, une idée centrale de S.R.S. (no39) : «Solidarité…chemin de la paix » (1989).

Dans le cas de la qualification d’idolâtrie à propos de certaines attitudes et pratiques dans la dynamique néolibérale tout comme d’une approche théologique publique de la solidarité, D&P reste en décalage par rapport à S.R.S., tout comme la plupart des messages sociaux de l’épiscopat au Canada, probablement pour des raisons pédagogiques vu la forte sécularisation de la société ici. La question de savoir laquelle de ces deux approches paraît la plus pertinente demeure ouverte…

iv) L’encyclique Centesimus annus (1991)

En 1991, le centième anniversaire de R.N. voit paraître l’encyclique Centesimus annus. C’est un document de bilan de fin d’époque – celle de la guerre froide – et de préparation au 3e millénaire. De façon compréhensible, peut-être la vision de Jean-Paul II accorde-t-elle trop de poids à division Est-Ouest par rapport au clivage Nord-Sud, car les maux du communisme décrits ici n’ont pas beaucoup à envier aux bidonvilles ou goulags à ciel ouvert que le capitalisme occidental réel a créés au Sud. L’encyclique aborde une foule de questions mais reste courte sur chacune. Plusieurs entités sont analysées comme isolément, hors de leur véritable dynamique. Il est peu question de l’impasse où se trouve le Tiers-Monde, dont l’issue proposée se distingue mal des causes d’un sous-développement qui continue d’être vu avec une connotation de «retard»: aide, croissance économique et intégration au marché mondial. Les initiatives du Tiers-Monde et la coopération internationale non-gouvernementale y sont peu reconnues. C’est plutôt la voie choisie par les pays de l’Est qui est proposée en modèle. L’expérience de D&P lui fait comprendre relativement autrement la situation du Sud.

Outre la reconduction d’idées-forces antérieures, trois éléments nouveaux, au moins, peuvent être retenus. Tout d’abord, avec la chute du communisme, disparaît tout alibi à une retenue de la critique d’un capitalisme redevenu sauvage et tenté par le triomphalisme. S’il ne remet pas en question de façon frontale les principes de celui-ci, Jean-Paul II lui reproche ses réalisations (inégalités grandissantes, destruction de l’environnement, aliénation, surconsommation, vide existentiel, etc.) et appelle à sa nécessaire réforme, selon les orientations de l’enseignement social de l’Église, propose-t-il. D’autre part, instruit par l’expérience de l’Est où les facteurs religieux, éthiques et culturels ont été décisifs dans le renversement d’un régime asservissant, le Pape situe dans la négation de Dieu la source de tout totalitarisme et aliénation, et considère la foi comme constitutive de la dignité humaine. D’où l’importance primordiale accordée à la liberté religieuse pour un véritable développement (N˚ 47). Cette réflexion questionne à bon droit la liberté religieuse dont nous jouissons ici, mais qui semble si peu inspirer un engagement pour la justice. Enfin, après la faillite du tout-État à l’Est et considérant les graves lacunes d’une liberté de marché laissée à elle-même, Jean-Paul II ouvre un espace pour une alternative en faisant intervenir la société civile comme troisième sujet du développement. Il en fait la principale porteuse de la solidarité comme «âme» des institutions et des idéaux de liberté et d’égalité.

D&P n’œuvre-t-il pas délibérément depuis longtemps à l’avènement d’une telle dynamique? Issu de la société civile, il anime tant par des programmes de développement que par une éducation à la solidarité ici, la construction d’un Sujet social qui puisse, outre ses initiatives propres, faire pression sur l’État et sur le marché pour les ramener à leur raison d’être : le bien commun. Comme l’Église, D&P n’a pas de modèle préconçu à proposer (N˚43) mais, inspiré et éclairé par l’évangile, par les grands paramètres de l’enseignement ecclésial, par l’expérience et par le dialogue avec ses partenaires, il cherche à faire surgir des situations historiques une humanisation plus intégrale de notre monde.

v) L’inspirante lettre Tertio millenio adveniente (1994) sur le Jubilé de l’an 2000

Un mot s’impose aussi sur l’incomparable inspiration qu’a constituée pour D&P la lettre apostolique de Jean-Paul II, Tertio millenio adveniente, en 1994, par laquelle le Pape invitait les catholiques à célébrer l’approche de l’an 2000 selon l’esprit des trois prescriptions du Jubilé biblique : libération de la servitude liée aux dettes, répartition des richesses et repos de la terre et des humains. D&P a participé à l’Initiative œcuménique canadienne pour le Jubilé et a mis sur pied la Coalition québécoise du Jubilé, formée d’une vingtaine d’organismes. Pendant trois années, ces collectifs ont approfondi théologiquement le Jubilé biblique et ont mené des campagnes de sensibilisation et d’action correspondant à chaque prescription. Celle prônant l’abolition de la dette des pays les plus pauvres et s’inscrivant dans un mouvement mondial a recueilli 630 000 signatures au Canada, dont 476 000 par D&P seulement. Au Québec, l’enthousiasme fut tel que la coalition s’est transformée en un Réseau œcuménique Justice et Paix (ROJeP) d’une quarantaine d’organismes membres et toujours soutenu par D&P qui en est aussi membre. Notre organisme est reconnu pour sa capacité de mobilisation. Il est devenu une « locomotive » au sein de diverses instances de concertation aussi bien de groupes chrétiens que d’autre O.N.G.

 

c) L’encyclique Caritas in veritate pour le 40e anniversaire et l’actualisation de Populorum progressio devant un monde au bord de l’abîme anthropologique et environnemental

 

Nous en arrivons finalement à Caritas in veritate, première encyclique sociale de Benoît XVI, dix-huit ans après Centesimus annus. Le Pape, ex-Président de la Congrégation pour la doctrine de la foi, ne nous avait pas habitué aux prises de position sociales, économiques en particulier. Aussi cette encyclique, qui lui a exigé plus de temps de réflexion que prévu et qui l’a fait renouer avec l’époque où il se montrait à l’avant-garde en ces domaines, constitue-t-elle une heureuse et bienvenue surprise.

La densité de ce document, l’abondance et la variété des questions abordées, et surtout les limites du présent essai et de son propos principal, ne permettent pas d’en donner ici une appréciation qui lui fasse pleinement justice. Il faudrait, en effet, consacrer une étude spécifique à l’analyse des orientations et du travail de D&P à la lumière non seulement de Caritas in veritate en particulier, mais aussi de l’ensemble de l’enseignement social de l’Église depuis le Concile Vatican II, y compris les messages de l’épiscopat d’ici, car la dernière encyclique ne saurait représenter à elle seule la synthèse de l’«expertise» ecclésiale pour cette période. Et encore faudrait-il aussi considérer une lecture directe des «signes des temps», que le Concile a élevés au statut de «lieu théologique», c’est-à-dire de lieu d’où Dieu nous parle et nous interpelle, ainsi qu’à une confrontation directe de ceux-ci avec le témoignage évangélique, car ce n’est qu’ainsi «relu» que l’évangile peut retrouver toute sa saveur de Bonne nouvelle pour aujourd’hui[31]. Enfin, une telle entreprise exigerait aussi, en conformité avec la nature de l’enseignement social de l’Église, que soit mis en lumière comment le parcours de D&P a pu nourrir et éclairer cet enseignement, défini comme requérant «la contribution de tous les charismes, expériences et compétences»[32]. Ce n’est donc qu’au sein d’une telle constellation que Caritas in veritate pourrait constituer une référence pour évaluer le parcours de l’Organisme, jamais considéré comme un objet ou comme purement extérieur à la construction contemporaine de l’enseignement social de l’Église.

Nous nous limiterons donc, ici, à quelques coups de sonde sur l’encyclique pour en relever un certain nombre d’accents majeurs surtout lorsqu’ils touchent de près ou interpellent D&P, et pour signaler ici et là ce qui pourrait apparaître comme des insuffisances ou discutable au vu de l’expérience de l’Organisme. Nous toucherons ainsi l’angle d’approche de Caritas in veritate et son projet d’actualisation de P.P., le diagnostic posé sur le monde actuel, en particulier sur la mondialisation et sur les pays du Sud, la vision du développement qui traverse l’encyclique, ainsi que les orientations et solutions proposées.

i) L’approche de Caritas in veritate

Sans doute saisi par l’ampleur et la normalisation grandissantes de l’inhumanité en cours, à la source de menaces urgentes pour la survie même de la famille humaine, Benoît XVI a choisi une approche qu’il espérait voir toucher à la fois les croyants et les non croyants : «l’amour dans la vérité» comme «force dynamique essentielle du vrai développement de chaque personne et de l’humanité tout entière», force qui aurait animé le monde depuis toujours et qui pousserait à s’engager «avec courage et générosité dans le domaine de la justice et de la paix» (N˚ 1). Pour lui, «ces deux réalités fondamentales ne sont pas extrinsèques à l’homme ou même imposées à lui au nom d’une quelconque vision idéologique, mais elles sont profondément enracinées dans la personne même»[33]. Elles seraient des exigences de la «loi naturelle» considérée comme «sens moral originel» et comme «présente dans les diverses cultures et civilisations»[34]. La référence à la loi naturelle, omniprésente dans l’enseignement social de l’Église jusqu’à Mater et magistra (1961), revient ici en force, favorisée par l’actualité historique requérant une mobilisation universelle. C’est sur ce fond de scène que Benoît XVI inscrit la particularité chrétienne de placer l’origine de cette force en Dieu, «Amour éternel et Vérité absolue» (N˚ 1), et donc comme «reçue» (N˚ 5).

L’encyclique rejoint donc le terrain où œuvre D&P, celui de la lutte avec tous pour le «développement intégral» ou le «progrès durable» de l’humanité. C’est dans ce contexte, nécessairement pluraliste et excluant, en raison même de la gravité de l’enjeu, toute prépondérance ou coercition confessionnelle, que D&P met aussi à contribution toutes les potentialités de son identité chrétienne.

On pourra reprocher à l’introduction de Caritas in veritate d’être très longue, de ressembler quelque peu à un jeu intellectuel autour de concepts abstraits, de ne pas toujours bien faire voir la priorité de l’amour sur la vérité[35], et surtout – et cela pourrait valoir pour tout le document –, de se présenter davantage comme un exercice académique au ton doctrinal que comme un appel pastoral et prophétique requis par l’urgence et l’immensité des défis abordés ici. L’encyclique s’adresse aussi aux fidèles. Espérons qu’ils ne seront pas rebutés par cette barrière initiale. Car il faut lire ce message qui touche tant (trop?) de questions de première importance et qui avance surtout une vision d’ensemble inspiratrice de propositions parfois audacieuses.

Mais l’ouverture contient aussi la reconnaissance d’acquis essentiels pour D&P : ainsi (1) la réhabilitation de l’engagement politique comme une haute expression d’une charité soucieuse d’incarnation non seulement dans les «micro-relations : rapports amicaux, familiaux, amis, en petits groupes» mais également «dans le concret de la vie sociale», en tenant compte de la consistance propre des relations «de nature publique» ou «macro-relations : rapports sociaux, économiques, politiques» (N˚ 2-3); (2) une charité préoccupée de la vérité sans laquelle l’amour «bascule dans le sentimentalisme», la seule «émotivité» et le «fidéisme» (N˚ 3), un souci qui se traduit par un appel aux divers savoirs humains[36] et qui rend «ingénieux à découvrir les causes de la misère», par l’analyse sociale dirions-nous, «à trouver les moyens de la combattre, à la vaincre résolument» (N˚ 30). La spiritualité[37], l’expertise acquise par D&P tout comme son action pour la transformation des structures s’en trouvent fondées et confortées.

ii) Rappel du message de Populorum progressio et diagnostic sur le monde actuel

Benoît XVI commence (chapitre 1) par rappeler le message de P.P. et son organicité avec la tradition d’enseignement social de l’Église, en particulier sur la vérité du développement consistant en son intégralité, c’est-à-dire de tout l’homme et de tout homme (N˚ 18), et sur la cause la plus profonde du sous-développement : «le manque de fraternité entre les hommes et les peuples», et donc de «charité» (N˚ 19). Il dresse ensuite un bilan diversifié de l’évolution des quarante dernières années, avec quelques avancées et des reculs, en insistant surtout sur les déficiences du modèle de développement adopté au cours de cette période où les avertissements de Paul VI n’ont pas été vraiment entendus. Il met aussi en évidence les nouveautés dont «l’explosion de l’interdépendance planétaire» ou «mondialisation» (N˚ 33) ainsi que l’aggravation de certains problèmes tels le point de rupture environnemental, l’exclusion économique à grande échelle (N˚ 32), les atteintes à la vie et à la nature même de l’humain (N˚ 48), la surconsommation, le vide spirituel et la désespérance, etc.

On regrettera cependant que, contrairement à P.P., l’encyclique ne s’ancre pas explicitement dans l’interpellation des «cris» des pauvres et dans un parti pris à leur égard. La perspective, bien que généreuse, reste cependant d’en haut. Elle vise d’ailleurs expressément à «changer l’ordre international de l’intérieur» et en misant sur «les qualités humaines et spirituelles»[38], d’où la difficulté à entrer dans une critique plus structurelle des conflits et contradictions du modèle de développement, qui aurait donné plus d’enracinement et de pertinence aux propositions avancées.

Ainsi Paul VI, qui ne confondait pas l’industrialisation avec sa modalité capitaliste, critiquait déjà la tendance de celle-ci à la «dictature» par une libéralisation «sans frein»[39]. Or, celle-ci est maintenant advenue avec le capitalisme néolibéral. Pourtant, Benoît XVI ne mentionne jamais celui-ci, qui reste confondu avec l’«économie de marché» et l’«institution de marché», dont il s’agirait seulement de «corriger les dysfonctionnement» (N˚ 42) et les «déséquilibres» (N˚ 21), et qu’il faudrait mieux «contrôler». Il n’est pas vu que l’essence même du néolibéralisme comme dérive consiste justement dans ces «excès», que son principe réside dans l’absence même de contrôle. Il n’est alors question que de «correction» ou de réforme, et non de «conversion». De même, la «mondialisation» est observée avec un certain irénisme, sinon avec naïveté et complaisance, comme si sa modalité principale actuelle propre n’était pas précisément néolibérale plutôt que de consister en une simple «interdépendance» ou «interconnexion» idéologiquement neutre (N˚ 7, 9, 42). Cette mondialisation peut alors être vue, à l’encontre d’une analyse maintenant bien documentée, comme ayant été «le principal moteur pour que des régions entières sortent du sous-développement» (N˚ 33), ce qui témoigne d’une compréhension fort limitée ou inconséquente du développement! De même, d’excellentes observations sur le Tiers-Monde peuvent côtoyer une conception du sous-développement comme «retard» (N˚ 23, 51 et 60) plutôt que comme fruit amer de la globalisation elle-même. Pourtant, lorsque le Pape quitte le plan socio-économique pour aborder les mêmes réalités par le biais anthropologique, son analyse sait se faire incisive, très sévère même!

Enfin, nous sommes frappés de voir que l’encyclique, sauf de rares exceptions, n’aborde que la face obscure des «signes des temps». On n’y trouve pas une expression forte des grandes aspirations actuelles. Il n’y est jamais fait une valorisation ni même une mention, par exemple, des pratiques ou réalisations alternatives qui anticipent les «cieux nouveaux» et la «terre nouvelle», tel le mouvement altermondialiste, les expériences d’économie sociale et solidaire ou le travail des ONG, qui présentent pourtant de grandes affinités avec la vision ecclésiale du «développement intégral». L’Église ne favoriserait-elle que la voie d’un capitalisme corrigé? La seule inspiration et lumière ne proviendrait-elle que de l’enseignement social de l’Église, réduit, au surplus, au seul «enseignement social pontifical» (N˚ 12)? Un Pasteur ne doit-il pas guider mais aussi valoriser et encourager «l’amour et la vérité» à l’œuvre?

iii) Une vision audacieuse de l’être humain, du vivre ensemble et du développement[40]

S’il est juste d’affirmer que «toute action sociale engage une doctrine»[41], on peut dire que Benoît XVI, guidé par la conviction d’une nécessaire convergence de la foi et de la raison, se distingue dans l’explicitation de celle-ci et que son analyse sait en déployer la cohérence qu’en ses implications les plus concrètes. À l’encontre des pensées réductionnistes menant au relativisme, le Pape présente une vision grandiose de l’être humain et de l’unité de la famille universelle qui revêtent un caractère transcendant, c’est-à-dire plongeant leurs racines dans le mystère même de Dieu et ne s’accomplissant que dans une reconnaissance de leur redevabilité à l’égard de Celui qui est garant du véritable développement de l’homme, qui l’a créé, qui fonde sa dignité transcendantale et qui «alimente en lui la soif d’“être plus”» (N˚ 29), ce qui suppose de faire droit aux normes d’une loi naturelle assimilée à la vérité des choses et pouvant servir de référence commune (N˚ 59). La vision du développement intégral proposé suit les contours de cet humanisme intégral. Il doit être à la hauteur de la vocation humaine dont il fait partie intégrante (N˚ 17). Et l’enjeu se décline aujourd’hui dans notre volonté et notre capacité de transformer notre interdépendance en solidarité. Il va sans dire que la dimension théologique traverse le développement ainsi conçu davantage comme un humanisme que comme une affaire technique ou même économique close sur elle-même (N˚ 34). Ce qui suppose une articulation conséquente des finalités et des moyens[42]. Caritas in veritate propose ainsi l’ingrédient de cette vision comme «une synthèse directrice» (N˚ 31) qui anime, transcende et inclue les diverses dimensions du développement.

Quelques questions surgissent toutefois. Comment Benoît XVI peut-il à la fois proposer et accréditer une participation universelle au développement sur la base de la loi naturelle et considérer «l’adhésion aux valeurs du Christianisme» comme «élément non seulement utile, mais indispensable pour l’édification d’une société bonne et d’un véritable développement» (N˚ 4, nous soulignons)? Plus loin, il dit encore qu’«un tel développement demande, en outre, une vision transcendante de la personne», qu’«il a besoin de Dieu», sans lequel l’homme «finit par promouvoir un développement déshumanisé» (N˚ 11). Plusieurs penseurs, même non-croyants, tel Dany-Robert Dufour[43], reconnaissent de plus en plus les impasses de l’auto-fondation de l’homme. D&P pourrait d’ailleurs témoigner que la perspective de l’«autonomie» absolue caractérise davantage l’Occident que les peuples du Sud. Les convictions de l’Église sur la dimension transcendante de notre humanité et du développement, à «inscrire dans un dessein qui nous précède», et donc à «accueillir librement» (N˚ 52), ne sont pas négociables. Mais doit-on aller jusqu’à disqualifier l’effort des autres religions et cultures qui partagent souvent à leur façon ce sens de la transcendance, après les avoir invitées à l’effort commun, si elles n’adhèrent pas aux vues spécifiques du christianisme?

D’autre part, on reste étonné de l’inconséquence de certaines affirmations avec la vision humaniste présentée plus haut lorsque l’encyclique parle de l’homme comme «premier capital» (N˚ 25) ou des pauvres comme «ressource» (opposée à «fardeau») (N˚ 35), et donc comme moyen et non finalité du développement, ou encore quand elle insiste sur l’«utilité» même économique de ses propositions, comme celle de promouvoir la croissance dans le Tiers-Monde pour «soutenir les capacités de production des pays riches» (N˚ 27)! Sans doute le pape voulait-il ainsi mieux convaincre les décideurs économiques, qu’on ne peut s’empêcher de voir comme les interlocuteurs privilégiés de l’encyclique!

Enfin, si Caritas in veritate intègre ouvertement la dimension théologique lorsqu’il est question de sa vision du développement, il faut constater que contrairement aux écrits de Jean-Paul II, l’encyclique n’ose pas nommer théologiquement la perversité du modèle dominant et de ses effets : un «péché social» et même une idolâtrie sacrificielle! Fallait-il ménager à ce point le système capitaliste actuel?

iv) D’autres apports de l’encyclique

Soulignons encore quelques autres intuitions qui jaillissent d’une vision que nous ne pouvons détailler ici. Nous pensons d’abord à l’horizon de fond, le mouvement d’amour du Dieu de grâce, offrant cette caritas qui pousse les personnes à «témoigner dans la vie» du projet de Dieu et à y trouver leur propre vérité (N˚ 1). C’est cette dynamique fondamentale (N˚ 52) qui trouve son expression sociale dans la logique de solidarité. Reprenant de Jean-Paul II (C.A.) l’idée des trois sujets souhaitables de l’économie, Benoît XVI insiste, cette fois, pour que les logiques respectives du marché, de l’État et de la société civile s’interpénètrent. La logique de gratuité, de fraternité ou de don doit féconder aussi toutes les activités du marché et de l’État sous forme de solidarité, de visée du bien commun, etc. (N˚ 34s).Voilà des piliers du développement et de la «démocratie économique» appelée par l’encyclique, de même que d’une gouvernance de la mondialisation de nature «subsidiaire et polyarchique» (N˚57). Ainsi tous pourraient devenir participants du développement, «artisans de leur destin», et entrer dans une dynamique de «devoirs réciproques» (N˚43).

Ces perspectives donnent à penser. D&P s’y sent largement chez lui. D’abord, il a toujours été un acteur de la société civile, y menant des initiatives marquées par la gratuité ou la «grâce rendue», et interpellant de ce lieu, avec d’autres intervenants, le Marché et l’État pour les ramener à leur raison d’être : le bien de tous sur la planète. Ensuite, des campagnes réclament depuis longtemps l’extension de la démocratie à l’économie. Le partenariat, quant à lui, met déjà en pratique, au Sud, la qualité de «sujet» du développement que l’encyclique présente comme utopie à réaliser. Cela ne va pas sans incertitudes, mais, autrement, il faudrait renoncer à cet impératif de l’enseignement de l’Église sur le développement. Le mouvement altermondialiste est lui-même animé par une logique de convergence de réseaux favorisant l’horizontalité, la participation égalitaire et plurielle, la convivialité ainsi qu’une gouvernance non centralisée ou hiérarchique. Au plan théologique même, la présentation du Carême de partage 2009 – et donc antérieure à la publication de Caritas in veritate – situait précisément les gestes de partage sollicités dans le prolongement du mouvement d’un Dieu de gratuité, c’est-à-dire d’une réception engageant au partage[44], à l’encontre des idoles économiques exigeant sans fin pour elles-mêmes et poussant à la cupidité.

D’autres perspectives illuminent encore l’encyclique, telle la corrélation étroite entre l’écologie humaine et l’écologie environnementale, montrant l’interaction entre les mesures touchant l’une et l’autre, et proposant de faire de la protection de l’environnement le défi moral prioritaire du multilatéralisme (N˚51). Ou encore, la liaison nécessaire entre le respect de la vie et le développement des peuples (N˚28). Le travail de Développement et Paix contre le brevetage du vivant[45] illustre bien cette dernière interrelation. Caritas in veritate réserve ses critiques les plus dures à une rationalité technologique détournée de «son lit humaniste originel» (N˚71) et opérant hors de considérations spirituelles et éthiques. Le Pape insiste sur la nécessaire maîtrise humaine, libre et responsable, de l’usage de la technologie, particulièrement à propos des manipulation biotechnologiques, sans cependant montrer suffisamment son articulation organique à la dynamique économique (N˚68s). Cette question, plus que tout autre, illustre combien «la question sociale est devenue radicalement anthropologique» (N˚75).

L’encyclique se risque encore à proposer des voies de solutions, souvent judicieuses, sur divers aspects du développement, trop nombreux pour être relevés ici. Considérant les pays du Tiers-Monde, l’expérience de D&P nous rend plus que réticents à souscrire à la proposition, sans discussion aucune, d’une plus grande intégration au marché mondial (N˚58), pourtant à la source de l’aggravation de leurs problèmes[46], et solution à notre sens contradictoire avec la définition du développement trouvée dans l’encyclique. De même l’argument négatif de l’impératif de l’élimination de la faim «pour sauvegarder la paix et la stabilité de la planète» (N˚27), et non en raison de la dignité de chaque personne, laisse un arrière-goût amer. Heureusement, Caritas in veritate promeut aussi des plans de financement inspirés par la solidarité pour une croissance plus autonome (N˚27), une politique ardemment défendue par D&P, surtout dans le secteur agro-alimentaire.

Certaines approximations ou inexactitudes n’empêcheront pas d’apprécier une telle encyclique en raison de la volonté d’éclairer et de servir qui guide cette parole du Magistère à un moment où l’humanité semble sans gouvernail. L’enjeu valait ce risque. De l’Instruction déjà citée, de1986, l’encyclique a retenu l’importance de changer et les cœurs et les structures[47]. Le Pape a mis ici l’accent sur le premier volet, qui lui était le plus familier, sans négliger le second. D’où un certain volontarisme, dans le cas de la mondialisation, par exemple, qui «sera ce que les personnes en feront»[48]. On peut cependant se demander si une telle affirmation, d’ailleurs reprise de Jean-Paul II[49],  ne va pas jusqu’à relativiser ou même virtuellement nier ce que le précédent pape appelait lui-même des «mécanismes» fonctionnant d’«une manière quasi automatique»[50],  et que Benoît XVI appelle à juste titre ici des «forces impersonnelles anonymes» et des «structures indépendantes de la volonté humaine»! (N˚ 42) D&P comme les peuples du Tiers-Monde et tous les pauvres se heurtent constamment à ces médiations institutionnalisées et bien tangibles de l’égoïsme humain. Les limites mêmes de Caritas in veritate appellent des compléments dans un discernement vraiment ecclésial, selon les rôles et charismes de chacun. D&P se sent interpellé en ce sens à contribuer.

Par ailleurs, malgré un langage et des catégories de pensée parfois difficilement accessibles, la place centrale de la personne et de son rôle dans la vision présentée nous fait nous sentir individuellement concernés et interpellés même lorsqu’il est question d’analyse macro-sociale. On trouve ainsi cette affirmation que «le développement est impossible s’il n’y a pas des hommes droits, des acteurs économiques et des hommes politiques fortement interpellés dans leur conscience par le souci du bien commun. La compétence professionnelle et la cohésion morale sont nécessaires l’une et l’autre» (N˚ 71). La lutte pour l’humanité et son développement authentique comporte aussi cette exigence intime, mais il serait ingénu de croire que les privilégiés se «convertiront» massivement et qu’il ne faudrait pas en même temps transformer les «structures de péché», lesquelles, en retour, tendent à corrompre les cœurs. Enfin, on ne saurait trop souligner une dernière corrélation concluant Caritas in veritate, entre la vie spirituelle et le travail de développement, afin «de rendre la vie ‘divine’ sur terre», une rebuffade pour ce dicton capitaliste qui prétendait que l’effort de créer un «paradis» sur terre transformerait inévitablement celle-ci en «enfer»!

d) Le parcours de l’enseignement social de l’Église comme référence de Développement et Paix depuis la mondialisation de la question sociale

Considérant plus haut le parcours de l’enseignement social de l’Église (E.S.E.) jusqu’à P.P., nous avions retenu six (6) caractéristiques marquantes de l’évolution de celui-ci.[51] Qu’en est-il, sous les mêmes points de repères, de l’E.S.E. subséquent à P.P. que Caritas in veritate considère comme «l’encyclique Rerum novarum de l’époque contemporaine» (N˚ 8)?

Sur le rôle prophétique des laïcs de la base comme déclencheur et contributeur à l’E.S.É., on peut dire qu’il a atteint un sommet dans les années 1970 lorsque Paul VI l’a systématiquement valorisé (Octogesima adveniens), de même que l’épiscopat canadien de façon plus sentie jusqu’au milieu des années 1980 environ. La poussée de la théologie de la libération, appuyée constitutivement sur les communautés de base et sur les pratiques socialement engagées, a aussi fortement nourri ce rôle. Celui-ci s’est depuis lors estompé avec la «pastoralisation» de l’engagement laïc et avec la centralisation tant de l’Église que de l’E.S.É., un changement qui reste cependant interpellé à distance par la montée de la société civile et de l’engagement chrétien en son sein.

Par contre, le rôle des signes des temps est demeuré constant, gagnant même des secteurs plus réticents à cet égard comme l’illustre Caritas in veritate. Les textes se sont partagés entre l’approfondissement contextuel de questions précises (ex. le travail dans Laborem exercens) et de vastes «états du monde» bien documentés. Une nouvelle méthode, plus inductive, a donc vu le jour, faisant évoluer même la vision sociale servant de référence de base, mais sans vraiment aller jusqu’à une relecture de l’évangile à partir des résultats de l’analyse.

Dans la foulée de l’ecclésiologie de Vatican II, l’E.S.É., de par sa vocation même, s’est centré davantage sur les enjeux du monde que sur l’Église elle-même. Et ce de façon généralement prophétique et en accordant une place importante au point de vue des pauvres, selon une option promue au départ par la théologie de la libération puis progressivement intégrée dans l’E.S.É. jusqu’à lui reconnaître un statut théologique. On peut cependant se demander si la direction actuelle de l’Église, plus centralisée, ne cherche pas à nouveau un modus vivendi plus accommodant avec les pouvoirs actuels, moins critique à leur égard, en retour d’une influence morale accrue de l’Église sur les décisions affectant la direction du monde.

Par ailleurs, on ne peut que constater la permanence remarquable au sein de la vision ecclésiale du développement, des deux pôles anthropologiques de la dignité de la personne et du vivre ensemble jusqu’à la communauté universelle (avec son corollaire de bien commun). Jean-Paul II et Benoît XVI ont non seulement prodigieusement développé cette vision, mais ont réussi à recentrer l’E.S.É. et l’analyse contextuelle sur la perspective anthropologique, débusquant avec brio les anthropologies «défectueuses» à la source des multiples dérives dénoncées.

L’E.S.É. a aussi accéléré le passage du statut des victimes de la dynamique sociétale d’objets d’assistance à protagonistes, sujets ou partenaires du développement, une voie depuis longtemps pratiquée par D&P. L’anthropologie du sujet par Jean-Paul II a donné de nouvelles assises à cette mutation et Benoît XVI est allé jusqu’à traduire ce statut en termes de capacité des pauvres «à assumer eux-mêmes à leur tour des devoirs» (N˚ 43). Ces deux papes ont aussi insisté sur la participation des travailleurs dans toutes les facettes de la vie de l’entreprise et sur la finalité humaine de celle-ci, comme l’avait fait le mouvement de «réforme de l’entreprise» dans les années 1940.

Enfin, malgré peut-être des pressions politiques plus fortes sur la direction de l’Église, celle-ci a maintenu la recherche d’alternatives structurelles aux situations bloquées plutôt que la simple assistance ou l’option du statu quo. Si la période précédente avait été marquée par les jeux du marché et de l’État, comme acteurs principaux au plan national, et par la confrontation Est-Ouest, au plan international, la présente époque a vu la montée de la société civile comme troisième acteur et un déplacement vers les rapports Nord-Sud puis vers la mondialisation comme telle sous la gouverne principale du marché. La chute du Bloc communiste a ouvert la porte à une critique plus radicale du capitalisme et à la recherche, peut-être pas d’une alternative complète à court et moyen terme, mais du moins à son humanisation à travers des changements structurels ou des réformes selon un éventail plus large qu’à l’habitude, culturel et social notamment.

À ces grands volets se sont ajoutées de nouvelles avenues, déjà présentées plus haut, et qu’il suffira de signaler ici : (1) l’introduction de la dimension théologique, aussi bien pour fonder la vision anthropologique promue que pour qualifier les situations au plan structurel («structures de péché», idolâtrie…) et les voies alternatives (développement comme vocation humaine, solidarité comme paradigme sociétal mais aussi comme vertu chrétienne et même théologale[52]…); (2) la forte liaison du respect de la vie et du développement des peuples; (3) l’intégration de la considération de l’environnement dans toutes les questions de société; (4) la proposition d’une nouvelle synthèse humaniste intégrant toutes les dimensions du développement.

C’est sous ce vaste horizon de l’E.S.É. que D&P poursuit ses chantiers, guidé aussi par l’évangile, par les signes des temps et par son sensus fidei au ras des pratiques. L’Organisme a été lancé à une époque marquée par l’enthousiasme et l’élan libérateur du Concile et de P.P. Appréciant les récents développements de l’E.S.É., il aura surtout besoin de puiser à nouveau dans l’Église le soutien et l’oxygène d’une franche liberté pour pouvoir poursuivre avec créativité son engagement.

e) Développement et Paix et l’élaboration d’une vision anthropologique, spirituelle et théologique du développement et de son engagement de solidarité

Notre dernière réflexion concerne un ultime aspect de la réception de l’enseignement social de l’Église à D&P. L’organisme ne réalise que ponctuellement et partiellement une théorisation de la vision de développement tel qu’on peut la trouver dans les messages du Magistère. Ce chantier reste ouvert, mais il n’est pas exagéré de dire que ces conceptions habitent sa culture, qu’il partage d’ailleurs largement avec d’autres O.N.G. L’explicitation des fondements ou de la théologie formelle de la pratique de l’organisme est plus rare bien que la spiritualité correspondante anime l’engagement depuis les membres à la base jusqu’au Conseil national. Comment pourrait-on expliquer autrement l’inventivité chrétienne du travail de solidarité? L’enseignement du Magistère remplit un rôle essentiel à cet égard.

D’autres voies s’ouvrent cependant pour ce défi. L’enseignement social de l’Église s’est défini d’abord comme un «processus» de confrontation permanent entre des situations toujours changeantes et l’évangile, puis comme une « doctrine » ou ensemble de principes de réflexion, de critères de jugement et aussi de directives d’action»[53].  Or les encycliques ne mènent pratiquement jamais la première démarche, qu’elles présupposent probablement, pour plutôt mettre en dialogue l’état de la « doctrine sociale » avec de nouvelles situations et questions en leur contexte. Il y a bien des références au texte biblique, mais elles ne font qu’émailler un exposé d’analyse et de reformulation actualisée du corpus doctrinal traditionnel. On ne perçoit pas véritablement le moment d’une «relecture» de celui-ci à partir de l’analyse du contexte malgré le statut de «lieu théologique» conféré aux «signes des temps» par le Concile Vatican II. Le processus mentionné n’est-il pas un chemin privilégié pour un organisme comme D&P.? C’est celui que proposait l’épiscopat canadien aux communautés et groupes chrétiens en 1984, une méthodologie en cinq étapes depuis la présence aux marginalisés jusqu’à l’agir en solidarité, en passant par l’analyse sociale, par l’éclairage de l’évangile et de l’enseignement social ecclésial, ainsi que par l’imagination de perspectives alternatives[54].

L’interprétation du projet de Dieu dans notre monde et à travers nos pratiques relève de trois espaces ou sphères ecclésiales complémentaires : le Magistère, la théologie académique et la «théologie» élaborée par la communauté, appuyée sur son sensus fidei, sur des démarches et ressources appropriées et sur le soutien des deux premières instances. Toutes ces voix sont nécessaires comme le rappelait Paul VI[55] ou encore Pie XI cité en exergue dans l’introduction. Le seul argument d’autorité ne suffit pas comme l’a montré le déclin de la «doctrine sociale de l’Église» à partir de la fin des années 1950, au Québec particulièrement. Si les autorités ecclésiales ne peuvent reconnaître la pluralité des modes d’expression de l’intelligence de la foi et de ses pratiques au sein même de l’Église, comment celle-ci pourra-t-elle entrer en dialogue avec les autres religions et les humanismes séculiers pour l’élaboration des nécessaires références communes pour faire face aux défis communs à toute l’humanité? L’Église doit chérir et cultiver les précieuses pratiques-frontières telle celle de D&P où une veritas essaie de naître et de se dire à même l’enracinement dans la caritas ou les engagements partagés, et donc dans une sorte de «transthéologie».

Il est remarquable que D&P comporte ces trois approches de façon constitutive en son sein même : (1) des évêques siègent à son Conseil national en plus des liens organiques entretenus avec la CÉCC et avec les évêques locaux; (2) l’Organisme compte un comité de théologie formé en bonne partie de théologiens et de théologiennes professionnelles; (3) enfin, sa large base est formée de laïcs ainsi que de pasteurs et religieux. Il y a là, au total, une communauté substantielle exerçant une régulation constante de la justesse catholique comme de la créativité de sa vision et de sa pratique de la foi. D&P «fait église», et selon une identité jamais séparable de la mise en œuvre de la mission.

Pour illustrer le souci de l’organisme à propos de l’explicitation de ses repères de foi, nous voudrions mentionner trois initiatives en cours. (1) À l’occasion du congrès eucharistique de Québec, l’an dernier, le Comité de théologie avait lancé, à très court terme, une invitation aux membres à faire part de leurs réflexions sur l’expérience singulière de la foi, de l’Église et de l’eucharistie vécue à partir de leur engagement de solidarité. Les réponses reçues ont révélé une telle profondeur et équilibre concernant les facettes personnelles et sociales de la «suite de Jésus», que l’Organisme a décidé de relance l’opération, à grande échelle cette fois, à l’occasion du Carême de partage 2010. Le Comité de théologie compilera et analysera les résultats pour ensuite les retourner aux membres afin de nous donner une conscience commune de notre expérience d’Église propre vécue à D&P. (2) D’autre part, des membres du personnel ont demandé au Comité de théologie de mettre sur pied à leur intention des sessions de formation sur l’enseignement social de l’Église. Celles-ci seront éventuellement élargies à l’ensemble de la tradition biblique et ecclésiale prophétique où s’inscrit l’enseignement social. Le projet sera mis au point à la fin d’octobre 2009 puis mis progressivement en œuvre. (3) Enfin, des fiches pédagogiques sur la théologie et la spiritualité du don seront bientôt élaborées à partir de textes en cours de rédaction par le Comité de théologie.

 

f) Développement et Paix : une fleur battue à tous les vents conservateurs actuels, mais qui résiste et croît

D&P est une magnifique fleur poussée dans le champ de notre Église, mais le contexte récent l’a fragilisée. D’abord le contexte socio-historique où le courant néolibéral, axé sur la liberté et la cupidité des plus forts tente depuis une trentaine d’années de réduire le village global en marché, d’effacer les avancées sociales antérieures et de normaliser l’abandon des perdants à leur sort. Il y a aussi le contexte ecclésial où certains secteurs conservateurs[56] exercent des pressions pour revenir au catholicisme d’avant Vatican II, adoptent des positions de type fondamentaliste au nom d’une veritas trafiquée, pervertie et absolutisée, inclinent à une approche décontextualisée des maux de l’humanité par le seul biais des valeurs, des attitudes et des gestes privés, et font montre de visées qui paraissent étrangement converger avec celles des tenants l’idéologie néolibérale au plan économique et politique, sinon complaisantes à l’égard de celle-ci.

Dans les deux cas, D&P se situe nettement à contre-courant, ce qui ne manque pas de lui valoir des attaques comme il arrive à toutes les organisations progressistes qui ont pris le parti d’un autre monde possible et, dans le cas des organismes chrétiens, d’une manière d’être Église qui représente une «bonne nouvelle» pour les pauvres. Les forces du statu quo n’abandonneront pas. Elles n’hésiteront pas à recruter et à financer même des organisations religieuses pour les instrumentaliser et les mettre au service d’un agenda politique conservateur[57], fût-ce en les plaçant en contradiction avec l’évangile. Cet agenda prône, par exemple, la seule philanthropie comme solution aux problèmes des pauvres, solution qui masque et laisse intactes les structures qui produisent l’exclusion. C’est «la charité qui chasse la justice», une tentative de rendre compatible la vérité avec l’injustice, selon saint Paul (Rm 1, 18), une diversion aussi massive que frauduleuse. C’est une proposition dépassée qui mise sur une régression, en comparaison des années 1970, par exemple, où existait une conscience plus vive du caractère institutionnel, social et structurel des injustices. D&P sait qu’il loge à une autre enseigne, là où la fidélité à l’évangile et à la dynamique de l’enseignement social de l’Église se conjugue avec une transformation du monde qui passe par la solidarité avec les exclus pour la vie de tous. Comme le reconnaissait pleinement Benoît XVI, l’être humain est constitutivement social et le vivre ensemble ne peut s’épanouir que dans une juste institutionnalisation des rapports collectifs.

5. Pour conclure : le discernement des idoles à partir du Dieu de grâce qui «donne» et interdit les sacrifices

Concluons par quelques réflexions à caractère théologique sur le sens de la vision et de la pratique de D&P dans le contexte actuel. Les courants conservateurs, aussi bien religieux que socio-politiques, nous ramènent à une vision que l’Évangile voulait dépasser. On juge sommairement; on détermine qui est «pur» et qui est «impur», qui est correct ou non, selon des normes plus ou moins claires, parfois contestables et surtout érigées en absolu. Dans les

situations rapportées par l’Évangile, ces catégories servaient à exclure comme «pécheurs» ou «maudits de Dieu» les malades, les pauvres, les publicains, etc. Elles étaient l’apanage de ceux qui s’arrogeaient le droit de contrôler l’accès au sacré ou au divin tout en se positionnant de façon politiquement avantageuse. Jésus a transgressé ces catégories faussées en réintégrant socialement les exclus au nom même de son Dieu :«Heureux êtes-vous…», leur disait-il. Au plan sociétal, par exemple, les règles inflexibles (sauf pour les puissants) du marché se sont arrogées aujourd’hui ce rôle de critères du bien et du mal. Les perdants sont ainsi désignés comme des coupables, qui méritent donc leur sort. Elles justifient le sacrifice humain à grande échelle.

Il en était de même pour les dérives de la Loi dans l’Évangile. Au lieu de promouvoir la vie et le vivre ensemble, la Loi en était venue à asservir. Au lieu d’être médiation de la sollicitude divine, les puissants s’en servaient pour manipuler Dieu dans la légitimation de l’injustice. C’est au nom même de cette Loi que Jésus fut condamné à la mort : «Nous avons une Loi et selon cette Loi, il doit mourir» (Jn 19, 7). Jésus annonce un dépassement de la Loi : son Esprit qui habitera le cœur de chacun. De même, Jésus universalise le salut qui n’était réservé qu’au peuple juif. Tous ont accès au Dieu de l’Évangile; Il n’est la propriété privée de personne. Ce Dieu n’est-il pas encore aujourd’hui en train d’ouvrir l’avenir par delà toutes les barrières où de faux «pasteurs» veulent enfermer l’humanité? D&P ne se sent-il pas encouragé à poursuivre dans cette direction et de collaborer avec tous ceux et celles qu’un même Esprit semble animer?

L’utilisation de la Loi ou d’autres normes pour exclure et sacrifier révèle, en fait, une conception erronée de Dieu. L’expérience biblique témoigne encore d’un Dieu qui donne et non pas à qui on doit donner ou sacrifier comme à un Moloch jamais satisfait. Ce Dieu qui «donne» s’attend à ce que nous «rendions» la grâce reçue, non pas à Lui directement, cependant, mais aux autres et surtout «aux plus petits d’entre les siens». C’est même dans le rapport au prochain que se vérifie la justesse de notre rapport à ce Dieu. Plus encore, Lui, la Référence divine et absolue, va jusqu’à s’identifier aux exclus et leur prêter son statut propre : «C’est à moi que vous l’avez fait…» (Mt 25). L’option pour les pauvres se fait ici option de Dieu et option devant Dieu.

Ici le sacrifice des plus vulnérables se voit théologiquement barrer la route. Mesurons bien la portée de ce renversement. Toute instance qui s’absolutise et qui, à ce titre, sacrifie la vie ou la dignité des humains («images de Dieu») s’avère idolâtrique. Il peut s’agir du marché, de la loi de la concurrence, par exemple, dans la vie économique, du pouvoir politique, ou encore de normes qu’on fait prévaloir sur la personne et sur son accès à la communauté, au plan religieux. Le caractère sacrificiel de ces réalités est le signalement le plus sûr des idoles qui s’y cachent; il en fait les simples masques ou justifications faussement sacralisées de la puissance s’adorant elle-même, ou des parodies de Dieu.

À l’inverse, ce sont les pratiques de solidarité avec les plus vulnérables qui s’avèrent «sacramentelles» ou porteuses de l’amour du Dieu de la vie[58]. Le travail de D&P en est un de constant discernement, dans les situations du monde, des faux dieux qui cherchent à camoufler leurs œuvres de mort. En se tenant aux côtés des sacrifiés,  D&P témoigne du Dieu d’Abraham et de Jésus; il Le fait redevenir visible dans l’histoire. Cet amour-là seul est digne de foi. C’est de cette façon que D&P «annonce» l’évangile de nos jours. Et cette annonce est vivifiante, salutaire pour notre monde plus que jamais soumis à la pression des idoles pour sa perte. Ces quarante dernières années de collaboration à l’œuvre de l’Esprit qui «renouvelle la face de la terre» ne sont pas seulement un motif de fierté mais surtout d’assurance, de «confirmation» et d’espérance pour l’invention des chemins qui restent à ouvrir.

 

Michel Beaudin,

en collaboration avec le Comité de théologie de Développement et Paix

26 novembre 2009


[1] Remarque du Pape au dirigeant qui lui exposait comment son mouvement était en train de diffuser Quadragesimo anno. Cité dans Paul Christophe, Les pauvres et la pauvreté, IIe partie : Du XVIe siècle à nos jours, Paris, Desclée, 1987, p. 161.

[2] Le présent document a été rédigé en novembre 2009, quelques mois après les premières attaques de LifeSiteNews qui furent l’occasion immédiate de cette réflexion par le Comité de théologie de Développement et Paix.

[3] À écouter les critiques et admonestations de LifeSiteNews, on en viendrait à croire que Développement et Paix devrait modifier son mandat pour le centrer sur la seule promotion de l’Église et de la famille comme telles!

[4] En 1971, par exemple, Paul VI se refusait à se faire le seul porte-parole de la pensée de l’Église sur la situation diversifiée et d’ailleurs toujours changeante du monde, et invitait toute l’Église à partager cette tâche, en particulier les communautés chrétiennes, en dialogue «avec les autres frères chrétiens et tous les hommes de bonne volonté».  (Lettre apostolique Octogesima adveniens, à l’occasion du 80e anniversaire de Rerum novarum, 1971, N˚4.

[5] Congrégation pour la doctrine de la foi, Instruction sur la liberté chrétienne et la libération, 1986,  72.

[6] Rerum novarum, 3.

[7] Quadragesimo anno, 109.

[8] Ibid., 88.

[9] Les partis démocrates-chrétiens européens continueront de s’inspirer de ce volet de l’enseignement social de l’Église  en favorisant un capitalisme plus social par la concertation entre les entreprise, les syndicats et l’État.

[10] G. Dion, P.-É. Bolté, M. Clément, Réformes de structures dans l’entreprise, Département de relations industrielles, Univ. Laval, 1947, p. 62.

[11] Cette ecclésiologie s’opposait à deux autres modèles ou représentations normatives, dans l’imaginaire croyant, des exigences de la foi et de la mission ecclésiale quant aux questions de société : (1) le modèle dit de «chrétienté», qui privilégiait la visée d’une coïncidence ou d’une combinaison à tout prix harmonieuse (et donc parfois collusion) des structures ecclésiales et des structures politiques, ainsi qu’un mode d’insertion de l’Église dans la société par la «porte» ou la médiation du pouvoir politique; (2) le modèle dit de «modernité», qui restreint la mission de l’Église à l’«enclos» ou au domaine du privé, avec pour corollaire une individualisation de la foi et de la morale et une spiritualisation décontextualisante du salut.  La conception conciliaire renonce à la voie du pouvoir  comme à celle du retrait de la société, pour refaire de l’espace public (res publica) un champ de l’évangélisation.

[12] Pour une analyse plus détaillée du prophétisme et de l’actualité de Populorum progressio, voir Michel Beaudin, «La nouveauté prophétique de Populorum progressio en 1967 et en 2007», conférence donnée au Conseil national de D&P, le 1er juin 2007.  Voir aussi  Michel Beaudin, «Populorum progressio : fécondité et actualité toujours prophétique d’une parole d’Église risquée dans un tournant de l’histoire», dans Istituto Paolo VI avec la collaboration de la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval, sous la coordination de Gilles Routhier, Paul VI et Maurice Roy : un itinéraire pour la justice et la paix [Pubblicazioni dell’Istituto Paolo VI, 26], Journées d’études, Québec, 1-3 avril 2004, Brescia, Éditions Studium Roma, 2005, pp. 75-94.

[13] Centesimus annus, N˚ 53.

[14] P.P., N˚8-9.

[15] P.P., N˚12.

[16] Sollicitudo rei socialis, N˚ 36. Expression empruntée à la théologie de la libération tout comme celle de «péché social», comme fruit des péchés personnels, (Ibid.).

[17] Gaudium et spes, N˚ 46, 1. Nous soulignons.

[18] Des associations telle Coopération internationale pour le développement socio-économique (CIDSE) permettent non seulement des programmes conjoints sur le terrain mais aussi des interventions dans des forums internationaux.

[19] 7. Nous soulignons.

[20] C’est ainsi qu’au cours de sa campagne de 1985, D&P ne demande plus «Donnez-leur vous mêmes à manger», comme en 1968, mais plutôt : «Qui nourrit qui?», nos yeux ayant été ouverts sur le mouvement inverse des aliments, du Sud vers le Nord, autant en quantité qu’en valeur marchande!

[21] Ainsi : Le partage du pain quotidien (1974), La justice commande l’action (1976), De la parole aux actes (1976), Une société à refaire (1977) et, un peu plus tard, Jalons d’éthique et réflexions sur la crise actuelle (1983), etc.

[22] La notion de «globalisation» ne désigne pas seulement l’extension planétaire (mondialisation) des rapports capitalistes mais aussi : (1) la tendance à l’intégration à l’échelle mondiale des activités économiques et (2) la «colonisation» par la logique marchande de secteurs jusqu’ici inviolés tels les services publics, la culture, l’accès à des biens vitaux telle l’eau potable, etc., et ce jusqu’à soumettre le patrimoine génétique (végétal, animal, humain) de l’humanité aux règles de la propriété et du commerce. D&P a lutté sur tous ces fronts interreliés. Sur le terme, voir J. Gélinas, «Comment définir la globalisation?», dans La globalisation du monde. Laisser faire ou faire?, Montréal, Écosociété, 2000, pp. 41-51.

[23] Caritas in veritate, N˚ 75.

[24] Cf. Jalons d’éthique…(1983), Choix éthiques et défis politiques (1984), et Le libre-échange à quel prix? (1987).

[25] Instruction sur la liberté chrétienne et sur la libération, N˚ 68.

[26] Sollicitudo rei socialis, N˚ 42.

[27] Instruction sur la liberté chrétienne et sur la libération, N˚ 75.

[28] Pour rappel, les slogans thématiques suivants : «Les personnes d’abord!» (1994), «La vie n’est pas à vendre» (2001), «Le monde n’est pas à vendre» (2002), «L’eau…la vie avant le profit» (2003-2004), etc.

[29] P.P., N˚ 66.

[30] Le Père Lebret, inspirateur de P.P., n’avait-il pas, dès 1959, parlé du développement comme d’une « révolution solidaire »?

[31] Le Synode sur la Justice dans le monde a rappelé avec force la fécondité de cette approche plus inductive : «La situation actuelle du monde, considérée à la lumière de la foi, nous appelle à retourner au noyau même du christianisme, et nous permet d’acquérir une conscience nouvelle de son vrai sens et de ses exigences pressantes.» (N˚ 35, nous soulignons).

[32] Instruction sur la liberté chrétienne et la libération, N˚ 72 (voir plus haut, p. 2-3).

[33] Cardinal Bertone, «Caritas in veritate s’adresse aux croyants et aux non croyants», présentation au sénat italien rapportée dans Zénith, 28 juillet 2009.

[34] Ibid.

[35] La première encyclique de Benoît XVI s’intitulait pourtant Deus caritas (et non veritas) est. Dans la tradition sémite, la vérité a le sens d’une fidélité, d’une solidarité; tandis que chez les Grecs, elle a le sens d’une correspondance ou d’une conformité à une réalité de référence. Les deux sens paraissent se chevaucher ici.

[36] N˚ 30. N’aurait-il pas été souhaitable, en ce sens, que figurent aussi parmi les références de l’encyclique celles qui ont été utilisées en provenance d’autres sources que pontificales et conciliaires, des épiscopats locaux, par exemple, ou même de sources laïques, chrétiennes ou autres? Il n’est pas fait mention de ces catégories de personnes dans le texte.

[37] Les membres de D&P seront particulièrement à l’aise le déplacement d’accent : du rapport foi/justice à celui de charité/justice.

[38] Mgr Celestino Migliore, «Le Saint-Siège appelle à un nouvel ordre mondial», intervention au débat de la 64e session de l’Assemblée générale de l’ONU, dans Zénith, 5 octobre 2009.

[39] P.P., N˚ 26.

[40] Nous reviendrons aussi, dans une section subséquente à l’analyse de Caritas in veritate, sur la réception de la dimension théologique et spirituelle de cette vision à D&P.

[41] P.P., N˚ 39.

[42] En ce sens, le slogan d’un programme de D&P, «Les personnes d’abord!» (1994) pourrait être considéré comme représentatif de tout le parcours de l’Organisme, allant ainsi à l’encontre de la prétention du capitalisme d’assurer le bien-être des personnes mais que comme «retombée» d’une recherche d’abord du profit!

[43] Voir, par exemple, L’Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude d el’homme libéré à l’ère du capitalisme total, Paris, Denoël, 2003, et On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu, Paris, Denoël, 2005.

[44] Michael Casey, «Le partage en temps de crise: un geste d’origine divine et à contre-courant», dans D&P, J’y crois, je donne. Carême de partage 2009, p. 2.

[45] Voir la réflexion morale et théologique à ce sujet la brochure Breveter le vivant, une menace pour le bien commun, (4 p.), publiée en 2001 à l’occasion de la campagne «La vie n’est pas à vendre».

[46] Considérons, par exemple, les programmes d’ajustement structurel (PAS), ou le néolibéralisme avant la lettre, imposés à ces pays dès les années 1970 par le FMI et la Banque mondiale, politiques qui se sont avérées des échecs et qui ont bloqué le développement.

[47] N˚ 75.

[48] «Discours à l’Académie des Sciences sociales», 27 avril 2001, Oss. Rom. fr. 19 (2001), p. 9.

[49] «Discours à l’Académie des Sciences sociales», 27 avril 2001, Oss. Rom. fr. 19 (2001), p. 9.

[50] S.R.S., N˚ 16.

[51] Voir p. 2.

[52] S.R.S., N˚ 40.

[53] Telle est la définition que l’on en trouve dans l’Instruction sur la liberté chrétienne et la libération déjà citée, N˚ 72.

[54] Voir Choix éthiques et défis politiques, p. 2.

[55] Voir, plus haut,  note 4 du présent texte.

[56] Nous ne visons pas ici un sain discernement menant à «conserver» le meilleur d’une tradition, mais plutôt des retours en arrière systématiques, figés et sans créativité, enfermés dans un dogmatisme imperméable à la dimension existentielle et aux situations qui crient vers le ciel», de même aussi que des positions qui privilégient aveuglément les puissants au détriment du sort de la majorité ou des plus vulnérables.

[57] Voir à ce sujet le récent et  éclairant ouvrage de Susan George, La pensée enchaînée. Comment les droites laïques et religieuses se sont emparées de l’Amérique, Paris, Fayard, 2007, 319 p. (Titre original : Culture in Chains).

[58] Voir aussi, dans le même sens, «Le partage en temps de crise: un geste d’origine divine et à contre-courant», texte  rédigé par le Comité de théologie et signé par Michael Casey dans D&P, J’y crois, je donne. Carême de partage 2009, p. 2.

Une réponse à “La trajectoire prophétique de Développement et Paix par Michel Beaudin

  1. CECI EST TRES LONG MAIS TRES BON….

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s